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Lefort

Revista > 2008



C. Lefort: una propuesta contra la tentación totalitaria

J.L. Rodríguez García
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La obra de Lefort, como advierte H. Poltier al inicio de la Introducción a Passion du politique, "no está en el centro del debate contemporáneo: su obra es hoy sumamente desconocida, hasta podría decirse que pura y simplemente ignorada" . Acaso resulte comprensible tal situación si se tiene en cuenta que sus obras más difundidas -si exceptuamos los trabajos dedicados a Maquiavelo (Le travail de l´œuvre, 1972) y a Solzenitsyn (Un homme en trop. Réflexions sur L´Archipel Gulag, 1976)- son el resultado de recopilaciones de artículos y, en todo caso, conjuntos de orientación muy diversa que recogen textos de perfil teórico junto a intervenciones de carácter coyuntural -Hungría, el 68, Polonia, el pacto electoral de la izquierda francesa-. Tal diseminación dificulta el análisis ordenado de la obra de Lefort: los Éléments d´une critique de la bureaucratie recogen páginas ya editadas entre 1948 y 1969, y son de la misma naturaleza Les formes de l´histoire, L´invention démocratique o Essais sur le politique donde se suman, respectivamente, publicaciones aparecidas entre 1951-1974, 1956-1981 o 1978-1986, precedidos por prefacios autocríticos. Tal dificultad se ve agravada por el hecho de que la obra de Lefort manifiesta una evolución importante. Resulta sumamente interesante en tal sentido considerar los prólogos que Lefort escribe para las reediciones de sus obras. Repercute en sus páginas la observación sobre importantes desplazamientos que, sin embargo, operan sobre un subsuelo similar al que alimentara la juventud de Lefort: "la temática revolucionaria estaba en la atmósfera del tiempo y la adhesión de un joven a un proyecto y a una organización revolucionaria estaba, por así decirlo, en el orden de las cosas" , recuerda Palmier, quien, resumiendo páginas más adelante el interés de la trayectoria política e intelectual de Lefort,, subraya que la misma está marcada por la convicción de que puesto que "el sistema de relaciones económicas que es el capitalismo determina las relaciones de dominación y de explotación en el conjunto de la sociedad burguesa, es esta sociedad en su conjunto lo que debe ser modificado" . Cambios, desplazamientos, he dicho. En el "Préface" de 1979 dispuesto para los Éléments…, escribe Lefort: "durante tiempo, creí ver cómo se diseñaba una revolución que sería la obra de los oprimidos mismos y que sabría defenderse contra los que pretendieran dirigirla (…) Así me representaba el camino de la verdad en la Historia. Ahora, yo sé que estaba equivocado" .
Pero las dificultades que plantea la diseminación de su obra y la evolución de su pensamiento deben animarnos. ¿Por qué? Por cuanto la problemática abordada una y otra vez por Lefort apunta a temas de importancia radical en el pensamiento del siglo XX: asuntos como el de la organización revolucionaria, el de la crítica a la burocracia y el autoritarismo o la reflexión sobre la proyección ético-política posible en una sociedad conflictiva son, en mayor o menor medida, temas de indudable actualidad -que inspiran las propuestas de Rawls, Rorty, Deleuze o Chantal Mouffe-. Pues bien, no quisiera llevar a cabo una revisión académica de la aventura de Lefort. Esto tendría un interés sumamente relativo. Por esto mismo, prefiero, junto a la indicación de lo que considero fundamental en la obra de Lefort, remarcar algunas implicaciones e inconveniencias de la misma en relación a la presencia del autoritarismo político y a la posibilidad de realizar l´invention démocratique. El subtítulo de este trabajo -De Stalin a Bush- no es una provocación. Entiendo que sería oprobioso pretender establecer distancia alguna entre el corruptor del leninismo, sacerdote supremo del gulag, y el juez supremo que, estableciendo las fronteras tenebrosas de un nuevo infierno, limitado por la agresividad de los Apaches y la explotación de las fuentes energéticas, es capaz de asentar la existencia de un territorio donde el derecho es inexistente -de Guantánamo al invadido Irak-. El hecho de que la era Tatcher-Bush represente el fortalecimiento del autoritarismo político y la defensa de una estrategia determinada por la operación quirúrgica de los conflictos sociales indica que ha renacido el burocratismo autoritario para el que la aparición de cualquier conflicto exige la presencia del cirujano. El cirujano es el militar que lleva bajo el brazo los balances de Wall Street.
Sobre esto tiene algo que decirnos Lefort. Pero no adelantaré por ahora nada más.


1. Sobre la evolución de C. Lefort.
Vamos a partir de la consideración del cambio sustancial que obliga a esa difícil pero convincente confesión ya aludida -je sais que je me trompais… Pues bien, voy a hacerlo refiriéndome a varios textos situados en coyunturas tan alejadas temporalmente cuanto controvertidas entre sí: por un lado, aludiré a "La contradiction de Trotsky", publicado en Les temps modernes a comienzos de 1949, a "Le prolétariat et sa direction", aparecido en Socialisme ou Barbarie en 1952, y al artículo polémico con Sartre, y, por otra parte, a las dos referencias que Lefort dedica al 68, aparecida la primera de ellas simultáneamente al acontecimiento y escrita la segunda veinte años después.
Los tres artículos señalados en primer lugar apuntan a un doble objetivo: señalar las radicales inconveniencias de la organización partidaria y abundar en la posibilidad de la autoconciencia proletaria, cuyo despliegue garantizaría el horizonte del socialismo evitando la formación de la clase burocrática y la consolidación del orden totalitario. Ambos aspectos aparecen formulados con claridad en el primero de los artículos citados. Se trata de páginas cuya atmósfera recuperará Lefort en el "Préface" a Éléments…: recordando su militancia en la IVª Internacional desde 1942 y su ruptura en 1947, señalará la razón de su alejamiento, provocado al "poner en cuestión la fórmula misma del partido revolucionario; al analizar los mecanismos de poder y de identificación que asegurarían la cohesión de una microburocracia, más allá de sus reglas democráticas y en ausencia incluso de determinaciones económicas; al tomar conciencia de la función del bolchevismo y del papel particular de Trotsky en la formación de un nuevo aparato de dominación" . En efecto, "La contradiction…" se presenta ante todo como una reflexión sobre la aparente oposición política entre Stalin y Trotsky. Nada que aclarar oportunamente sobre el primero. Aunque merece la pena detenerse en la consideración de la propuesta trotskista, no sólo por cuanto Lefort proviene de dicha tradición, sino también porque la figura del líder asesinado parece encarnar la oposición antitética al estalinismo burocrático. Se anuncia la crítica lefortiana cuando leemos que las Memorias de Trotsky "muestran con la suficiente claridad que, si él se situaba en el punto de vista de Lenin, no quería desencadenar hostilidades decisivas contra los estalinianos" . Contaminación estaliniana, de esta manera, que se sustenta en una común consideración teórica: "el partido es considerado como un factor divino del desarrollo histórico" . La contradicción de Trotsky se asienta en la consideración sobre su creencia en la solemne función del partido, de una organización eficaz que conserva su respeto en virtud de erigirse y representarse a sí mismo como constituido y vinculado esencialmente al interés proletario, y, a un tiempo, sobre la llamada a una democratización de la propia estructura partidaria.
Ahora bien, traer a colación en este momento un debate que se iniciara hace casi un siglo, y que ha motivado las inquietudes teóricas del movimiento comunista hasta la década de los 60, agotándose entonces ante la conformación y ofensiva de los nuevos movimientos antisistémicos y de los grupúsculos minoritarios que sirvieron de puente entre las formas tradicionales y la movilidad actual, me parece tener un interés prehistórico. Mantengamos la atención, sin embargo, sobre esta recurrencia lefortiana a las propuestas partidarias herederas del bolchevismo, puesto que la misma es, a un tiempo, efecto de la constatación sobre la conciencia del proletariado, sujeto afectado por el orden capitalista y coyunturalmente inhábil para encontrar las vías de transformación, y causa de una reflexión que necesita encontrar otra identidad revolucionaria. Lo cierto y seguro es que Lefort se desplaza hacia otro horizonte teórico: en el Préface citado varias veces, Lefort reconoce que "el abandono de Socialismo o Barbarie significó para mí el abandono del marxismo" para apuntar a renglón seguido "que se puede recusar el marxismo y guardar una pasión por la obra de Marx" , que corroboran las conclusiones establecidas en "La dégradation idéologique du marxisme" -publicado en Cahiers d´études socialistes, nº 34-35-, y también recogido en Éléments…
El asunto que deseo centrar, y al que ahora dedicaré prioritaria atención, es, estrictamente, el de reconstruir y valorar algunas anotaciones de Lefort referidas a la autoconciencia proletaria como requisito necesario y suficiente de la proyección postcapitalista. Dos de los artículos que he recordado, y dejando ya a un lado "La contradiction…", marcan un fundamental hilo conductor de las reflexiones lefortianas. Ambos parten de un presupuesto que ya no se somete a discusión -aunque reaparecerá en su trabajo sobre Solzenitsyn y en varios artículos de L´invention démocratique: que la organización partidaria es una mistificación sustentada en la convicción de que el cambio de la propiedad de los medios de producción es la condición necesaria para la apertura del proceso hacia el comunismo. De modo que comenzará afirmando en "Le prolétariast…" que "se trata antes de criticar la idea misma de la teoría de la dirección y de mostrar que sobre este punto preciso de las formas de lucha y de organización, el proletariado es su propia teoría. Es significativo que la mayor parte de los grupos izquierdistas, sean cuales sean por otra parte sus divergencias y el grado de su madurez ideológica, se identifican respecto a la necesidad de construir un partido del proletariado" , y, como es sabido, la polémica mantenida poco después con Sartre se centra, rigurosamente, en exponer su oposición -amparada por Merleau-Ponty- a la tesis central de Los comunistas y la paz, texto que abrió en su día el transitorio acercamiento sartreano a la política comunista y a la aceptación teórica de la instancia partidaria como necesaria mediación de la intersubjetividad proletaria.
He advertido, sin embargo, que no deseo recuperar este asunto -al que vuelvo a denominar prehistórico-, sino ceñirme a lo que queda cuando se admite la necesaria burocratización de la organización. Es cierto que Lefort advierte antes del fragmento que acabo de recordar, que "nosotros no pretendemos de ninguna manera proponer una teoría nueva que podría oponerse, por ejemplo, a la teoría leninista de la organización" y, sin embargo, ha reconocido de inmediato que "le prolétariat est sa propre théorie". ¿Qué quiere decir esto? Parece incuestionable: que el proceso de autoconciencia proletaria es garantía suficiente para la reordenación postcapitalista. Desde luego, se trata del asunto taxativo y central del artículo del 52 donde, afirmándose que "el proletariado es revolucionario por la naturaleza de su trabajo, que le confiere una concepción universal y racional de la sociedad" , se considera que la acumulación de su experiencia "debe ser comprendida como progreso de auto-organización" , la cual, atravesando la tentación partidaria, se resuelve finalmente como ese proceso autoorganizativo cuya representación sociopolítica aconseja el análisis del fracaso de la revolución rusa. El elogio del espontaneísmo proletario, que se fundamenta en la experiencia acumulada, tanto desde la perspectiva social de la alienación y explotación capitalista cuanto desde la perspectiva política derivada del reconocimiento del vínculo necesario entre organización partidaria y totalitarismo burocrático, resurgiría meses más tarde en la polémica mantenida con Sartre y publicada en el número 89 de Les temps modernes.
No creo que sea imprescindible recuperar el tono y circunstancias de la polémica. Esto nos llevaría muy lejos: nos sumergiría en los años sombríos en que el horizonte postbélico y la inmediata formación de dos bloques antagónicos se presentaba como el dilema necesario ante el que era preciso adoptar una decisión, en la época en que, como confesaría Morin con apenado estupor, "nous avions tous fini par le croire immortel" -a Stalin-, en ese espacio nebuloso en que el Gulag y la libertad se intentaban conjugar en vano. Por otro lado, la polémica puede reconstruirse con facilidad si se consideran, con la pátina inapelable y justiciera que abandona el tiempo pasado, los propios textos de Sartre, el artículo de Lefort -"Le marxisme et Sartre"-, la pronta intervención de Merleau-Ponty -"Sartre y el ultrabolchevismo"- y la torpe respuesta de S. de Beauvoir -"Merleau-Ponty ou l´anti-sartrisme"-. Por el contrario, considero que es lo procedente para nosotros abundar en la central preocupación lefortiana.
Creo que el artículo de Lefort es valiente cuando subraya lo que Sartre pretende: "y, con toda seguridad, toda su crítica está dirigida contra el espontaneísmo" . De tal se trata, en efecto: ante la evidencia de las contradicciones de clase, ante la constatación de la desintegración subjetiva de la conciencia proletaria, Sartre no vislumbra otra opción que la de un exógeno elemento unificador al que se le inviste de una clarividencia política extraordinaria y de una oportunidad estratégica fuera de toda duda. El estalinismo y Sartre comparten algo, acusa Lefort: "le parti est sujet de la praxis" ."Le marxisme et Sartre" opera sobre tres consideraciones: por un lado, que "esta idea (de la necesidad del Partido) era radicalmente antimarxista", que el reconocimiento de un elemento trascendente a la clase no es propiamente marxista, que "en el marxismo la noción de clase es fundamental, mientras que aquella del partido, sea lo importante que sea, es secundaria" ; por otra parte, que la conciencia subjetiva de la clase proletaria -como de toda clase- conforma distintas representaciones políticas hasta el momento de su autoconciencia realizada y, finalmente, que la acumulación de sus experiencias -inmersión en el proceso de producción capitalista y vivencia del totalitarismo burocrático, fundamentalmente- garantiza la emergencia del principio inmanente consolidado por la reflexión sobre las mismas.
La línea de demarcación ha resultado eficazmente dibujada: la ordenación post-capitalista debe ser resultado de la praxis del proletariado que, en tanto clase, ha alcanzado el grado de autoconciencia que posibilita la revolución socialista. Entiendo que se trata del hilo conductor de la reflexión lefortiana: constatar la autoconciencia proletaria como garantía para la explosión espontaneísta e inmanente de la praxis revolucionaria. Esta idea parece pervivir. Y podemos constatar y evaluar el grado de su permanencia si consideramos ahora los artículos referidos al 68 y que marcaba al inicio.
El primero de ellos renueva los límites fundamentales que acabamos de señalar a propósito de algunos textos de finales de los años 40 y principio de la década siguiente. Así, sustentará en "Le désordre nouveau", a propósito de la aventura del 68, que "si las luchas revolucionarias se desarrollan en el futuro, esto será debido a la iniciativa de agitadores improvisados, indiferentes a las consignas de los sindicatos, incluso si ellos están sindicados, al margen de los partidos políticos, pequeños y grandes -capaces de aprovechar una ocasión, de explotar en el sector donde se encuentran la revuelta que suscita la opresión burocrática y de hacer la demostración práctica que la misma revuelta fermenta en los otros sectores de la sociedad" . El elogio del "désordre nouveau" se sustenta en tres constataciones significativas: por un lado, la de la ausencia de una crisis pre-revolucionaria marcada por las circunstancias clasificadas como clásicas -lo que refuerza, como se verá más adelante, la proyección anti-mecanicista de la aventura revolucionaria-. Por otra parte, la de la posibilidad de invertir el objetivo de la fuerza, que desembocó en una "iniciativa extraordinaria, inconcebible algunas semanas antes, nacida de la evidencia inmediata de que las cadenas del capitalismo tienen una escapatoria, que hace tambalearse la gran Ley que rige, en todos los sectores, las actividades de cada uno y asigna a cada uno su estatuto y su función, que la autoridad de aquellos que se han convertido en los garantes de la eficacia racional de la Ley ante la colectividad es una burla" . Finalmente, la de la explosión de un espontaneísmo que acelera el movimiento de los sectores sociales explotados o descontentos.
Cuestión impropia en este momento sería la de polemizar con Lefort acerca de la ausencia de una crisis prerrevolucionaria -he querido subrayar la densidad de un fermento abonado por las especiales circunstancias políticas y culturales de la Francia de los años 60 en La palabra y la espada-, o acerca de la exactitud de la inversión de la fuerza, que Lefort atribuía al Movimiento 22 de marzo, de los renovados "enragés" o del espontaneísmo sesentayochista. Inútil e improcedente porque el propio Lefort matizaría años más tarde sus primarios puntos de vista. En efecto, "Relecture", el texto de 1988, incluye en su primer párrafo una confesión que recuerda la actitud abrumada de los prefacios escritos años más tarde para la reedición de sus artículos. Recordando la pasión que había inspirado lo escrito hacía 20 años, escribe Lefort: "no reniego de ella, pero juzgo excesiva mi confianza en el porvenir" . Pues se trató simplemente de la apertura abortada de una brecha que configuraba una "démocratie sauvage" que no tuvo continuidad. El tono lefortiano parece piadoso consigo mismo, sin embargo. En otras ocasiones había reconocido la inoportunidad de sus reflexiones -je sais que je me trompais…-. Ahora se nos dice: "je ne le reine pas…
¿De qué no se reniega? ¿Del 68? ¿O de la indicación de que en una situación tan sólo relativamente incómoda para la política pueda abrirse una brecha en virtud de la inversión del uso de la fuerza, puesta al servicio de los explotados, y brecha auténtica en cuanto es el efecto de la espontaneidad de las masas explotadas -según sus palabras? Desde luego que no se reniega de esto. Pero hay más. Una reflexión que va a ayudarnos a avanzar en relación a la actualidad polémica de Lefort. Pues, ya al final de "Relecture", polemizando con la interpretación de Lipovetski, advierte Lefort que el individualismo de Tocqueville está cargado de una fuerte dosis de interés comunitario y no simplemente marcada por la reivindicación individualista-liberal. Leemos: "bref libertés individuelles et libertés politiques se soutiennent unes les autres" . Y merece la pena considerar este fragmento que concluye: si el 68 fracasó es por haber olvidado que "la democracia es este régimen en el cual el conflicto, sea lo intenso que sea, encuentra normalmente su lugar; este régimen que permite plantear algo contra él mismo, sin desarmar la esperanza del cambio; este régimen que no podría confundirse -a menos de ser destruido, no por una revolución, sino por un movimiento totalitario- ni con el sistema capitalista ni con la dominación de la burocracia, ni con el imperio de la técnica, al que está inextricable, trágicamente vinculado" .
Podemos entonces diseñar un cuadro que advertiría de la consistencia o inoportunidad de las propuestas lefortianas. Quiero remarcar con fuerza varias conclusivas advertencias. En primer lugar, la supervivencia de la crítica anticapitalista en Lefort, que está acompañada de la confianza en la espontaneidad sustentada en el vigor de la inmanencia de la subjetividad cuya expresión desemboca en la aceptación de una praxis liberadora. Pero, en segundo lugar, es indudable que el proceso de autoconciencia, que delimitaría una intersubjetividad activa, apunta a un sujeto diferente en los textos de los años 40-60 y los posteriores: pues en aquellos se apunta a una intersubjetividad proletaria, mientras que, paulatinamente, va tomando fuerza una autoconciencia democrática que implica una superior valoración de los perfiles políticos en detrimento de las marcas de clase. Esto significa que el horizonte de la revolución socialista se sustituye por el proyecto de la revolución democrática. El desplazamiento es sustancial. Palmier subraya su aspecto más significativo: "su aportación más incontestable me parece ser el descubrimiento de que la división social es constitutiva de la sociedad y que, irreductible, ella no puede ser sobrepasada" .
Entonces, al cuestión es calibrar el carácter de esta revolución democrática -abolido el deseo ineficaz e infecundo de la sociedad igualitaria-. Afrontaremos el asunto más adelante. ¿No es lo interesante ahora reconstruir lo que fundamenta la deriva lefortiana -desde un anticapitalismo comunista a una anticapitalismo democrático?


2. Las lecturas de Lefort.
Las razones que favorecen la deriva lefortiana son de muy distinta naturaleza: unas son el resultado del análisis sobre las experiencias sociales y políticas -de la URSS a Hungría o Polonia-, otras se asientan en el metódico ejercicio puramente relector. Debe comprenderse que es notablemente ficticio establecer una tal diferencia, pues resulta obvio que el análisis de las experiencias está guiado por los ejercicios lectores de Lefort en semejante medida a como estos resultan orientados por la consideración de las experiencias. Reconstruir tal fructífera relación podría ser un camino conveniente para responder a la pregunta que ahora cuestionamos. Sin embargo, prefiero atender excepcionalmente a los ejercicios lectores de Lefort para responder al asunto que ahora nos interesa.
No obstante, tal orientación plantea otros problemas, pues resulta sumamente complicado separar con rotunda decisión los enfrentamientos críticos y las recuperaciones teóricas que sustentan la final alternativa de revolución democrática. Palmier, cuando señala que va a centrarse en la exposición de dicho proyecto, advierte que éste se apoya "sous le signe notamment de Machiavel, de Merleau-Ponty et, à travers lui, de Heidegger, de la psychanalyse, de Tocqueville et, enfin, d´une relecture de Marx hors de toute préoccupation partisane" . Adelanto que no es posible entender, por ejemplo, la crítica al marxismo sin el reconocimiento de la deuda contraída con Merleau-Ponty, en la misma medida en que no es posible entender la aproximación lefortiana a Tocqueville sin su lectura de Maquiavelo -al menos del Maquiavelo de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio-. Pues bien, voy a referirme a los textos que explican la evolución lefortiana y su tardía propuesta de revolución democrática: Marx, Maquiavelo, Tocqueville, Merleau-Ponty.
La primera y breve indicación apunta a la consideración lefortiana de Marx. En"La dégradation idéologique du marxisme", Lefort confiesa que "existe, desde mi punto de vista, un debilitamiento del marxismo. Y es que sucede que tiende a transformarse en ideología" : esto es, la confrontación con el marxismo se centra en su discutible carácter científico. Y, especialmente, sobre la reflexión marxiana del carácter de la historicidad. Varios artículos de Lefort se centran en la cuestión. Quiero centrarme en dos: por un lado, en "Réflexions sociologiques sur Machiavel et Marx", publicado en Cahiers internationaux de sociologie, y, en segundo lugar, en "Marx: d´une vision de l´histoire à l´autre", resultado de un curso impartido en la Sorbonne a lo largo de 1965. Dede mi punto de vista, ambos están amparados por lo que se advierte en el "Préface" a Les formes de l´histoire. "No hemos adorado nunca la divinidad Historia, ni recurrido al fantasma de la totalidad, ni atribuido a Marx un saber infalible, ni compartido las esperanzas que otros situaban en las últimas figuras de la cientificidad" , escribe Lefort. ¿Punto central del desacuerdo?: Lefort confiesa más adelante que siempre se ha interrogado sobre las formas de la historia, "sur la distinction d´une histoire régie par un principe de conservation ou de répétition et d´une histoire qui par principe fai place au nouveau" .
Enfrentamiento a Marx… Lefort establece en "Marx: d´une vision…" que Marx mantiene dos esquemas de interpretación: "por un lado, Marx defiende una historia evolutiva, por otra parte, una historia repetitiva" . La noción de histoire répétitive es referida al tratamiento marxista de la lógica capitalista, mientras que la historicité évolutive apunta a las formas precapitalistas . La histoire évolutive refiere los cambios estructurales que ponen de manifiesto profundas modificaciones. Parece que no existe problema al respecto. Sin embargo, no podemos eludir una breve consideración sobre la historicité répétitive, pues ésta se manifiesta a través de dos representaciones diversas: por un lado, la histoire répétitive aparece regida por una culture culturante, "operación constantemente repetida en virtud de la que una sociedad remite a ella misma y que por esta comunicación afirma y confirma su teleología" , y, por otra parte, por la defensa de una historicité stagnante, esto es, por una concepción de historicité que impide cualquier resolución superadora. Pero la histoire répétitive limita contradictoriamente el horizonte capitalista. ¿En qué sentido? Por cuanto éstse opera doblemente: imponiendo la modificación de los medios de producción para garantizar la repetición de los objetivos de su lógica y facilitando la quiebra de la concepción stagnante en virtud de los principios sociopolíticos que enmarcan la ideología burguesa. De tal manera, Lefort se ve abocado a considerar los elementos que faciliten la superación de la histoire répétitive, mientras que, paradójicamente en apariencia, tal quiebra de la estanqueidad se modela como repetición de lo mismo, esto es, de lo que anima la lógica capitalista. Es Marx quien había comenzado a señalar tal conflicto. De hecho, "une fois de plus, Marx entrecroise une analyse des conditions socio-économiques, et une analyse de l´imaginaire social" , concluye Lefort comentando los acontecimientos que vive Francia a partir de los años 40 del XIX. Es obligado, en consecuencia, considerar la importancia de "l´imaginaire social" que podría quebrar la proyección repetitiva del capitalismo, superar el carácter de su historicité stagnante.
Es la valoración de l´imaginaire social lo que inspira los comentarios lefortianos sobre Maquiavelo y Tocqueville. Abordemos este asunto que enmarca la deriva lefortiana a la que nos hemos referido previamente. Al escritor florentino le dedicará su tesis de doctorado bajo la dirección de R. Aron -culminante en Le travail de l´œuvre. Machiavel- y varios artículos. Dos de ellos -"Machiavel: la dimensión économique de la politique (1974) y "Réflexions sociologiques sur Machiavel et Marx: la politique et le réel (1960)- serán recogidos en Les formes de l´histoire. La presencia de Tocqueville es igualmente mantenida a partir de 1978 . Resulta imprescindible atender a lo que provoca el interés lefortiano en la trayectoria intelectual de uno y otro, de Maquiavelo y Tocqueville. ¿De qué se trata? Pues bien, subrayando los análisis específicos de los Discursos… y de La democracia en América, no es complicado responder. Escribe Lefort: "en suma, lo que Maquiavelo ha comprendido, pensamos, es la diferencia Estado-sociedad civil, y lo que aclara, en las condiciones históricas en que está situado, mejor que Marx, es la función del poder del Estado en los procesos de formación de la sociedad civil" . Lo fundamental es subrayar el interés lefortiano por establecer la diferencia Estado-sociedad civil. Y es que, en efecto, se trata del asunto que pone en quiebra el análisis socio-político del marxismo que ha entendido prioritariamente que el Estado es el efecto del ordenamiento despótico de la sociedad civil y, a un tiempo, la causa de la consolidación de la dominación social. Pero, ¿qué significa esto? Atengámonos a la propia reflexión de Maquiavelo y Tocqueville.
Pues bien, a juicio de Lefort, "el objeto de Maquiavelo no es más la técnica del poder que la del comercio. Podemos afirmar ciertamente que su cuestión se centra esencialmente sobre la política, pero a condición de entender este término en su acepción más amplia, es decir, clásica" . Tal consideración implica que la relación entre quienes detentan el poder y la sociedad civil no es una relación de carácter mimético, sino esencialmente conflictiva. ¿Por qué? Porque la voluntad de permanencia política sólo está amparada, en el caso de aspirarse a una república que busque la felicidad de los ciudadanos, por la diferencia misma entre Poder y sociedad civil y por la consecuente atención del Poder a las requisitorias de la sociedad civil. Lo explicitara taxativamente Maquiavelo. La consideración del celebrado I. 4. de los Discursos… resultará claro para ilustrar lo que decimos. Como es sabido, Maquiavelo sostiene con firmeza que "los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad en Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron, y consideran que en toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos", para sustentar de inmediato que "toda ciudad debe arbitrar vías por donde el pueblo pueda desfogar su ambición, sobre todo las ciudades que quieran valerse del pueblo en los asuntos importantes (…) Además, los deseos de los pueblos libres raras veces son dañosos a la libertad, porque nacen, o de sentirse oprimidos, o de sospechar que puedan llegar a estarlo" . Fernández Vítores ha subrayado con terminante concisión la fundamentalidad de tal conflictiva-armoniosa relación, puesto que "los tumultos son la causa primera de la libertad en Roma. Maquiavelo se opone a la tradicional condena de esas revueltas populares" . Y tal aceptación es la que permite la recuperación de la multitudo romana como remarcó Mansfield: "Maquiavelo pide a los hombres modernos simplemente que imiten a los romanos en la política, como la imitan en otros aspectos" . El escritor florentino inaugura una insólita defensa de la multitudo y de su potencia, la cual garantiza la inestable fuerza de la república. El análisis somero del I. 58, titulado La multitud es más sabia y más constante que un príncipe, nos permite avanzar. Escribe el florentino: "afirmo que ese defecto que los escritores le echan en cara a la multitud es algo de lo que se puede acusar a todos los hombres en particular, y sobre todo a los príncipes, pues todos, de no estar controlados por las leyes, cometerían los mismos errores que la multitud desenfrenada" . Para concluir que se sitúa "contra la común opinión, que dice que los pueblos, cuando son soberanos, son variables, mutables e ingratos" observando que no se encuentra en ellos estos defectos en mayor medida que en los príncipes individuales" y que "a la hora de elegir magistrados, el pueblo elige mucho mejor que un príncipe, y nunca se persuadirá a un pueblo para que otorgue algún cargo público a un hombre infame y de costumbres corrompidas" .
Pero, obviamente, el asunto es dónde radica y de qué naturaleza es la potencia o el hecho que altera la historicité stagnante y, a un tiempo, anima al fortalecimiento de una virtù que se reconoce como indoblegable y astuta en relación a la fortuna o destino. En tal sentido, el artículo citado de 1974 ofrece importantes pistas para comprender la orientación y el alejamiento lefortiano del marxismo. Pues, centrándose en la reflexión sobre la inquietud de la multitud maquiaveliana, Lefort establece tres conclusiones significativas: por un lado, entiende que Maquiavelo "afirma plenamente la autonomía del político: sustentada en la reflexión política en relación a la ética; sustentada en hechos políticos en relación a los hechos culturales y económicos" . Por otra parte, Lefort subraya la importancia del tratamiento de lo económico en la obra del florentino, aunque se indique que lo económico está determinado por aspiraciones de matriz transeconómica, esto es, que la movilidad e historicidad social tienen su razón de ser no tanto en el conflicto interclasista cuanto en la relación entre la forma de aparecer éste mismo y la representación política. Finalmente, que las formas de aparición del conflicto interclasista son numerosas y animadas en todo caso por la constitución de imaginarios sociales que encuentran sustento en proyecciones religiosas -así queda señalado en I. 13-, en la insistencia actual de la tradición o en la tendencia natural del hombre que se desenvuelve como "une économie du désir" . La propuesta es clara, rotunda. Antes que dinámica propia marcada por las contradicciones económicas, lo que es preciso subrayar es que éstas mismas se manifiestan como efectos de la économie du désir que pone de relieve, estrictamente, la potencia social para superar la historicité stagnante o repetitiva que parece caracterizar el universo del capital. Lo subraya Palmier: "una de las aportaciones mayores de Machiavel… es el de haber mostrado que las relaciones políticas que se establecen en el seno de una sociedad no son reducibles a sus relaciones económicas .
Similares lecciones, acaso agudizadas, se desprenden, según Lefort, de la obra de Tocqueville. Con mayor precisión por cuanto la constitución de la democracia en América no está lastrada por el conflicto económico, permitiéndonos en consecuencia una percepción más clara de lo esencial. Tocqueville lo señala en capítulo II de la Primera parte: la reunión de los emigrantes "presentó, desde un principio, el singular fenómeno de una sociedad donde no había ni grandes señores ni pueblo, ni, por decirlo así, pobres ni ricos" . Puede considerarse La democracia… una aventura simétrica a los Discursos…, y no sólo debido a esa retórica fragmentaria y normativa, sino porque ambas obras apelan a una subestimación de lo económico a favor de los factores imaginarios que dinamizan la économie du désir.
¿Qué se manifiesta en la primaria situación americana? Tocqueville insiste en repetidas ocasiones en la función de la religión como motor que ampara las exigencias políticas del pueblo americano: "es la observancia de las leyes divinas la que guía al hombre hacia la libertad" . Y mucho más adelante: "acabo de mostrar cuál es en los Estados Unidos la acción directa de la religión sobre la política. Su acción indirecta me parece mucho más poderosa aún, y es precisamente cuando no habla de la libertad cuando mejor enseña a los americanos el arte de ser libre" . Pero también en el peso del imaginario que se resuelve como búsqueda de valores fundamentales y como organización política democrática. Tocqueville no vacila en el reconocimiento de aquellos, que Lefort asumirá taxativamente -como veremos de inmediato- en varios de los artículos que componen L´ invention démocratique y Essais sur le politique.
Suele subrayarse el básico y fundamental liberalismo de Tocqueville. Desde luego, los textos que avalan una tal interpretación son numerosos. "La revolución en los Estados Unidos es el fruto de un gusto maduro y reflexivo por la libertad, y no de un instinto de independencia vago e indefinido" , escribe Tocqueville. Pero, como señala Lefort, la comprensión de la libertad tocquevilleana es inseperable de la densidad del imaginario igualitario. A renglón seguido de la afirmación que acabamos de transcribir, escribe Tocqueville que no se ha pretendido en América "que el hombre… tuviera derecho a hacerlo todo, sino que, por el contrario, se le han impuesto más obligaciones sociales que en cualquier otro país" . Ya lo había avanzado: "América presenta, pues, en su estado social, el más extraño fenómeno. Allí los hombres son más iguales en fortuna e inteligencia, esto es, más igualmente fuertes de lo que lo son en ningún otro país del mundo, ni lo fueron jamás en siglo alguno de que guarde recuerdo la historia" . Parece incuestionable. Tocqueville tiende a la armonización de la libertad y la igualdad. Lo afirmará de manera esclarecedora casi al final, cuando caracteriza la democracia en América como constituida por aristócratas igualitarios . La autonomía y consolidación del imaginario político garantiza no sólo el privilegio de los valores democráticos, sino también su pervivencia en virtud de la conformación de una peculiar maquinaria política caracterizada por esa indivisibilidad que es preciso entender como el efecto de un poder diseminado, esto es, de un poder que no está en ninguna parte por cuanto es representación simbólica de un pueblo que se sabe soberano y, por lo mismo, auténtico y único sujeto del orden social.
Entiendo que la deriva lefortiana, del inicial horizonte marxista hasta el proyecto de revolución democrática, está marcada por esta aproximación a Maquiavelo y Tocqueville que he pretendido resumir y cuyos ejes están marcados por las acentuadas contraposiciones entre objetividad económica e imaginario social y entre Poder y sociedad civil.
Sin embargo, resta por abordar un problema. Acaso la cuestión más problemática de la obra lefortiana. Pues cómo es posible que la defensa de los valores fundamentales se resuelvan en los inevitables conflictos propios de la sociedad civil moderna y en la relación dinámica entre ésta misma y el Poder. En tal sentido, la presencia capital de la obra de Merleau-Ponty comporta un elemento teórico clave para explicar el desplazamiento lefortiano. Y, específicamente, en un punto: "el objetivo de Merleau-Ponty apunta a reafirmar, no solamente la primacía, sino aún la unidad de nuestra experiencia, de nuestra visión del mundo. De la misma manera, la ambición de Lefort es igualmente, más allá de la multiplicidad de los objetos sociales descritos por las ciencias sociales, poner al día la unidad de la relación que los individuos aportan al mundo social que les es propio" . Tal deuda implica abjurar de la idea del sentido completo. Lefort rinde homenaje a Merleau-Ponty en el "Préface" a Les formes de l´histoire: es preciso renunciar entonces "a una tal idea y, consecuentemente, encontrar en las cosas, en la historia, la vida social o las obras del otro, las discordancias, las contradicciones, las fracturas que están marcadas por la indeterminación del sentido y que nos invitan a avanzar en la superación de la imposibilidad de un cierre del saber" .
Consideremos el sentido de tal deuda con brevedad. Me referiré a los aspectos que, según mi punto de vista, animan la propuesta política de Lefort -asunto al que dedicaré el próximo capítulo-. Pues bien, entiendo que hay dos deudas reveladoras. La primera se refiere al fundamento, la segunda plantea el carácter del proyecto. El fundamento se ampara en la intención de Merleau-Ponty de culminar una reflexiva crítica sobre el transcedentalismo cartesiano y, en consecuencia, de disolver la primaria aceptación de un sentido adyacente al esfuerzo metodológico de la razón. En dos páginas culminantes de su Fenomenología de la percepción plantea Merleau-Ponty el problema y su ánimo deconstrutivista. En la primera de ellas, Merleau-Ponty afirma que "nuestro cuerpo es comparable a la obra de arte" . En la segunda, se advierte que el cogito no es Dios: "pero la subjetividad con que hemos topado no puede llamarse Dios" . Toda defensa de contenidos universales e inmanentes a la conciencia aparece como una prevaricación teórica. El sentido se desvanece y, en consecuencia, el solipsismo parece ser el estado natural de la reflexión: "hay un solipsismo vivido que no es superable" .
Y, sin embargo, Merleau-Ponty se esforzó por esquivar las implicaciones neutras del solipsismo. ¿Cómo superar el solipsismo a partir del reconocimiento de los sentidos? ¿Cómo superar la sospecha de una historia fragmentarizada que remitiría la praxis a un revolverse ineficaz y espontáneo de los cuerpos constituidos? Como es sabido, Merleau-Ponty se esfuerza teóricamente por fundamentar una proyección política. ¿Puede resolverse el problema? Las páginas finales de Fenomenología de la percepción llaman la atención sobre la densidad de lo social que conforma el cuerpo, pero, a un tiempo, sobre la indeterminación del mismo, puesto que, así, "se podría concluir que la historia no tiene sentido en sí misma, sino aquel que le damos por nuestra voluntad" . Comprendo que soy en exceso sumario. Pero me interesa señalar ante todo que el rechazo de la determinación social y la indicación de la posibilidad última e irreductible del cuerpo ponen el acento sobre la urgencia de hipervalorar lo extraño al efecto mecánico de lo social, esto es, un elemento imaginario como posibilidad de configurar toda proyección política. La aceptación de los sentidos en el mundo plantea la posibilidad de la praxis política. A un tiempo, da razón de la conflictividad social. El asunto es cómo garantizar la conjunción de los sentidos en una orientación avalada por el imaginario emancipatorio. Es la apuesta que Lefort debe abordar, si aceptamos, como señalaba Palmier, que su pensamiento es, ante todo, un pensamiento de la libertad .
Confío en haber reconstruido con la suficiente claridad los fundamentos del desvío lefortiano: la crítica a Marx desemboca en la aceptación de las lecciones positivas derivadas de la lectura de Maquiavelo y Tocqueville referentes a la densidad del imaginario social y a la relación conflictiva y armonizadora entre Poder y sociedad civil que encuentra fundamento filosófico en las críticas propuestas de Merleau-Ponty.
Lo esencial es abordar el carácter y sentido de la revolución democrática -de la invention démocratique-.


3. La invención democrática.
Debemos comenzar remarcando en qué consiste tal forma de transformación. Y, para deshacer de entrada malentendidos producidos por la denominación misma -revolución democrática-, que pareciera evocar tan sólo un proceso semejante al auspiciado por la revolución del 89 o una aventura de marcada orientación antiautoritaria, querría introducir la cuestión recordando lo que Lefort apunta en el "Avant-propos" escrito para abrir la primera edición de L´invention démocratique (1981). Se trata de una tesis que limita con exactitud el territorio teórico en el que va a operar. Afirma Lefort que "es una aberración, ya lo he escrito en otras ocasiones, hacer de la democracia una creación de la burguesía" . Y, casi al final, reitera que "la democracia no es, esencialmente, burguesa" . ¿Qué implica sostener que la tradicional relación entre burguesía y democracia sea una aberración? No parece complicado responder. Pues, si "el concepto de democracia es tan antiguo, aplicado a regímenes tan diversos, y, en la actualidad, tan comúnmente reivindicada para auspiciar políticas diversas, incluso antagonistas, que desanima a menudo intentar un pensamiento riguroso" , es obvio que Lefort pretenda quebrar la relación democracia-burguesía, denunciar el usufructo burgués de la forma democrática para proponer la democracia como un horizonte no vinculado a clase alguna, sino contaminante del sujeto social y, desde luego, de un sujeto social determinado por la pluralidad de sentidos. La democracia es el imaginario político que permite la realización del deseo-necesidades y garantiza el progreso social al marcar distancias entre la sociedad civil y el Estado. El único modelo socio-político que permite la materialización de la libertad. En el "Préface" de 1979 para los Éléments…, sosteniéndose que "fuera de sus límites, es hora de aprenderlo, no existe otro modelo que el totalitarismo" , se apuntará que "el deseo de libertad no puede desarrollarse sino en una sociedad en la cual estén dadas las condiciones del desacuerdo (du discord), y del reconocimiento recíproco de uno por el otro" .
La dedicación lefortiana a l´invention démocratique debe abordar tres cuestiones claves a partir de la consideración de que "en dehors de ses limites… il n´y a d´autre modèle que le totalitarisme". En primer lugar, justificar la improcedencia de la relación democracia-burguesía, asunto que desemboca, por otra parte, en la necesidad de circunscribir con cuidado el orden propio del imaginario democracia. Finalmente, ha de abordarse el problema del cómo acceder a ese tono democrático que, vilipendiado por el exceso burocrático estaliniano o por el autoritarismo de la identidad que es cobijado en el mundo desde los mandatos de la era Tatcher-Reagan hasta el soez imperialismo de Bush, se ha manifestado en la historia -en la propuesta maquiaveliana de los Discursos… o en la aventura de los colonos americanos- es la garantía de la libertad y de la igualdad. Me atendré a la consideración de tales capítulos.
Mas es necesario apuntar previamente los presupuestos que determinan las respuestas lefortianas. Dos consideraciones limitan los problemas que debe abordar la configuración de l´invention démocratique: por un lado, la reflexión sobre la posibilidad de una intersubjetividad que no fuerce la alternativa autoritaria y, por otra parte, la reflexión sobre la función de lo económico y lo imaginario.
En relación al primer asunto, Lefort reconsidera el análisis de Merleau-Ponty sobre la genealogía de la corporalidad para subrayar las dificultades de una reunificación subjetiva y, consecuentemente, para establecer, siguiendo a Maquiavelo, que "el deseo del sujeto humano se quiebra en dos polos incompatibles. Si uno de ellos se concretiza en el sujeto, el otro no puede ser ni realizado ni eliminado totalmente. Aún más, refiriéndose a la fractura del deseo, Lefort limita de manera nueva los dos polos en virtud de los cuales el deseo se quiebra: deseo de tener y deseo de ser; él asocia el primero a los Grandes y el segundo al pueblo" . Merleau-Ponty remitía a la madurez de la autoconciencia social las posibilidades del encuentro, no disolviendo la diferencia -los sentidos-, aunque, ciertamente, marcando su posibilidad dentro de los límites estrictos de lo que denominamos topológicamente izquierda, pero Lefort presentifica el conflicto, entendiendo que es posible el encuentro intersubjetivo en virtud de la renovada consideración de los sentidos y, sobre todo, de la capacidad actual del Poder-autoridad para conformar aventuras de progreso social. Sin embargo, la noción lefortiana de intersubjetividad opera reconociendo la posibilidad actual de una síntesis o de un encuentro y apostando por una convivencia que supone fructífera desde la perspectiva del conflicto inacabable que el Estado ha de gestionar para facilitar la dinámica de la sociedad civil. En consecuencia, la intersubjetividad que anima la revolución democrática no es acuerdo, sino reconocimiento de la disparidad del deseo que requiere del Poder la administración de l´économie du désir. Ch. Mouffe ha traducido esta convicción lefortiana al poner en cuestión el carácter democrático de la relación política entre enemigos, propia de los sistemas enmascaradamente autoritarios y burocráticos, defendiendo la paralela propuesta de la relación entre adversarios, la cual marcaría lo esencial de la convivencia política propia de l´invention démocratique, sintetizada de forma clarísima en La paradoja democrática cuando afirma que "el objetivo de la política democrática es construir de tal forma el ellos que deje de ser percibido como un enemigo a destruir y se conciba como un adversario, es decir, como alguien cuyas dieas combatimos pero cuyo derecho a defender dichas ideas no ponemos en duda"
El segundo presupuesto está derivado de los análisis de Lefort referentes a la dinámica de la revolución diseñada por Marx. Los textos de Lefort son numerosos al respecto: su insistencia en subrayar que la reapropiación de los medios de producción no es garantía para la revolución social postcapitalista nos ahorra alargarnos en comentarios. La experiencia del socialismo real parece revelar, en efecto, que tal reapropiación no es condición suficiente para establecer la democracia. Lefort deriva de esta constatación que, en consecuencia, es previa la consolidación de una actitud social que facilite que la posesión de los medios de producción derive hacia la socialización democrática. Las conclusiones lefortianas, así, supeditan o establecen un necesario paralelismo entre progresión democrática y renovación económica, entendiendo en todo caso que no existe renovación económica proyectiva sin consolidación del imaginario democrático, aunque el fortalecimiento de éste no tenga por qué desembocar en aquella -y el caso del 68 resulta ejemplar, como antes el acontecimiento húngaro.
Pues bien, podemos abordar ahora las tres cuestiones claves de l´invention démocratique ya aludidas.
La primera cuestión se refiere al usufructo de la democracia por parte de la proyección burguesa. Quiero recordar al respecto un texto de 1980, publicado inicialmente en el nº 7 de Libre y recogido más tarde en L´invention démocratique. Se trata de un artículo fundamental en la obra de Lefort. En sus páginas, éste aborda la cuestión del carácter político de los derechos humanos. Asunto trasladado por Marx al terreno de la mera formalidad jurídica. Referencia a éste: "es preciso que hagamos una primera constatación: la problemática de Marx es puesta entre paréntesis por los acontecimientos de nuestro tiempo (est mise en échec par les événements de notre temps). Aún más, es preciso establecer una segunda: su crítica de los derechos del hombre, asentada en el análisis de la revolución democrática burguesa, se encuentra mal fundada desde el principio" . Y pregunta inquietante: "volvamos a Marx… ¿De dónde proviene su ceguera en relación a los derechos humanos?" . Como se recordará, Marx había subrayado en La cuestión judía que "en primer lugar constatamos el hecho de que los llamados derechos del hombre, los droits de l´homme en cuanto distintos de los drotis du citoyen, no son sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad" . ¿Resulta entonces que la declaración universal de los derechos humanos es un privilegio político de la burguesía? Lefort anuncia su proyecto con claridad: "la expansión del marxismo en el conjunto de la izquierda francesa ha discurrido durante mucho tiempo paralelamente a una depreciación del derecho en general y de la condenación vehemente, irónica o científica de la noción burguesa de los derechos del hombre" . Y advierte: "el totalitarismo se edifica sobre la ruina de los derechos del hombre. En tal situación, el hombre se encuentra, bajo este régimen, disociado del hombre y separado de la colectividad, como no lo estuvo jamás en el pasado" . La posición lefortiana requiere una redefinición total de los derechos del hombre. Y concluye, abundando en los textos jurídico-políticos de la revolución francesa, que su formalidad estricta facilita una interpretación favorecedora del imaginario democrático, ya que lo reconocido en sus capítulos posibilita la operación de l´invention démocratique. Las libertades reconocidas deben y pueden ser reinterpretadas más allá del usufructo burgués, inclinado al autoritarismo de la identidad y a señalar el carácter stagnante de la historicidad que animan el estado burgués: la revolución democrática se asienta "en la convicción de que es a partir de la sociedad civil, bajo el signo de la exigencia indefinida de un reconocimiento mutuo de las libertades, de una protección mutua de su ejercicio, como se puede afirmar un movimiento antagonista de aquel que orienta al poder estático (le pouvoir étatique) hacia su objetivo" . Así, la revolución democrática es operación que constituye la posibilidad de la dinámica social en virtud de su constatación conflictiva y del reconocimiento de que el sujeto social se realiza en la mediación del Estado-Poder que ha de gestionar l´économie du désir. La defensa de los derechos humanos no es un artilugio enmascarado: su reivindicación es el síntoma de la disciplina exigida por el reconocimiento de lo diferente, la vitalidad de la sociedad civil y la necesaria relación entre ésta y el poder-Estado -que no es, ya, ni efecto de la sociedad civil, ni causa de la conformación de ésta.
Debe recuperarse el usufructo burgués de la democracia y es necesario aliviarse de las críticas de Marx, quien entendiera los derechos humanos como un artefacto para la democracia burguesa que entrega las iniciativas, la urbanidad de la organización de los espacios y la normal y consecuente con aniquilación de la disidencia al Poder-Estado.
Quiero recordar un breve artículo publicado en Annales en el verano de 1966. Lefort advierte que "en el presente, no tenemos otra pretensión que la de introducir un debate" , pero, en verdad, la intervención, titulada Pour une sociologie de la démocratie, va mucho más alla, hasta el extremo de matizar con afán sintético el horizonte de la revolución democrática. Ésta debe diseñar y atender a cuatro campos: "citemos el nivel de la política, el de la economía, el de la información y el de la personalidad" .
Debe procederse a un total replanteamiento. Segunda cuestión: el nivel político, que refiere las cuestiones relativas al Poder y la autoridad, ha profundizado lo que entendemos como ejercicio democrático e implantado cláusulas garantistas para evitar el capricho, hasta el extremo de que puede reconocerse que "la coherencia de este modelo está certificada por su fuerza de expansión (…) Pero también es verdad que esta coherencia no se ha obtenido más que al precio de un formalismo cuyos efectos fantasmáticos han sido justamente criticados por los teóricos marxistas" . La radicalización democrática exige, como se deduce de los interrogantes que cierran la breve reflexión sobre el champ politique, la puesta en marcha de procedimientos que impidan la burocratización de la vida política, procedimientos regidos en todo caso por la necesaria socialización de la misma, esto es, por desplazar la comprensión de la política desde el nivel formalmente institucional hasta la comprensión del sujeto político que vive y entiende la relación conflictiva y armonizadora entre autoridad y sociedad civil y entre el plural sujeto social.
Desde luego, la reivindicación de tal dinamicidad de la sociedad civil anima el conjunto de los campos diseñados por l´invention démocratique. Así, el nivel económico tiene marcado su objetivo con claridad: "la transformación de las relaciones de propiedad es considerada como el objetivo esencial, condición necesaria y suficiente de una democratización efectiva" . Pero dicha modificación no puede ser el resultado de una promulgación estatalista -como ha defendido el marxismo-, sino el efecto de un extendido convencimiento social que implique una reorganización no sólo del nivel productivo, sino también de los niveles de distribución, consumo y organización productiva. Y similar movimiento, desde la especificidad estanca de los campos hasta la redefinición democrática de estos, se revela en el nivel de la personalidad que requiere la comprensión de la pluralidad de los sentidos que, como hemos advertido con anterioridad, es la condición última del replanteamiento de las relaciones Poder-sociedad civil.
Los campos o niveles quedan someramente referidos. "Pero debemos señalar las direcciones que sigue este discurso, las intenciones que le fundamentan" , advierte Lefort. Seguimos considerando Pour une sociologie de la démocratie. La conformación de una comunidad -que exige al Poder la atención a las exigencias de la sociedad civil-, requisito para la materialización de l´invention démocratique, el abundamiento en una igualdad entendida como "égalité des conditions", la proclamación de la autonomía, que designa "una conducta que no está regida por el exterior, sino que se determina en función de los fines que ella se da a sí misma" , la movilidad social y la transparencia configurarían el archivo conceptual animador de la revolución democrática. ¿Nada más? He de recordar el último y acaso el fundamental principio. Se trata del concepto de conflicto. Escribe Lefort: "todo sistema totalitario pretende ignorar el conflicto e imponer generalmente a todas las actividades sociales un denominador común. ¿No puede decirse que la democracia se caracteriza, inversamente, por su intención de afrontar la heterogeneidad de los valores, de los comportamientos y de los deseos, y de hacer de los conflictos un motor de crecimiento?" .
¿Qué abandera l´invention démocratique? Retornamos al Maquiavelo de los Discursos… En efecto, el reconocimiento del conflicto, cuya naturalidad se ancla en la coexistencia inevitable de los sentidos, garantiza la quiebra de la histoire stagnante, de la historicité répétitive que desemboca necesariamente en la burocratización política y el autoritarismo social. Y retornamos a Tocqueville: "lo esencial, desde mi punto de vista, es que la democracia se instituye y se mantiene sobre la disolución de las señales de la certeza (des repères de la certitude). Inaugura una historia en la que los hombres viven en una indeterminación última en cuanto al fundamento del Poder, de la Ley y del Saber, y en cuanto al fundamento de la relación del uno con el otro en todos los registros de la vida social" . Es el más grave error de la instancia Stalin-Bush: promulgar la superación del conflicto y operar a partir de la conveniencia imperialista de un sentido. Pero la revolución democrática anuncia esa radical novedad cuya centralidad política puso de relieve el 68 al ilustrar que "la democracia es este régimen en el que el conflicto, tan intenso como sea, encuentra normalmente su lugar" .
Señalábamos con anterioridad que son tres cuestiones fundamentales las que limitan el horizonte de l´invention démocratique. El último que quiero considerar antes de proponer alguna anotación crítica se refiere al procedimiento revolucionario. Se trata de un capítulo esencial del pensamiento y la praxis emancipatorios desde la teorización de Sieyès o Saint-Just. Lo sabemos. Permeabiliza las propuestas del XIX y determina en gran medida la actividad filosófica y política del siglo pasado: del consejismo de Labriola a la reconversión gramsciana o del espontaneísmo espartakista a la estrategia socialdemocrática, la polémica enmarca la historia interna de la aventura comunista. ¿Cómo se sitúa Lefort en relación al asunto? La polémica con Sartre, recordada previamente, ya advierte de una posición que tan sólo padecerá modificaciones secundarias.
En efecto, en el "Préface" escrito para la segunda edición de los Éléments… y recordando la inicial crítica a la burocracia, reconoce Lefort que la misma estaba "inspirada por la fe en la creatividad del proletariado" . Poco antes, Lefort había reconocido la peculiaridad de la revolución húngara señalando dos aspectos reveladores: en primer lugar, el hecho de que se tratara de "une révolution plurielle" , pero, sobre todo, la constatación de que "por todos lados se manifiesta la búsqueda de un nuevo modelo político que combinaría diversos tipos de poder e impediría así la solidificación del aparato de Estado y su despegue de la sociedad civil" . La revolución democrática es, así, plural y dinámica. Su ánimo se alimenta de la propia y natural autonomía de los sentidosque se configuran como comunidad a partir de su copartición del imaginario democrático, único que garantiza la realización de los sentidos. Obviamente, la reivindicación de lo que podríamos caracterizar como espontaneísmo se agudiza con motivo del 68: "si en el futuro se desarrollan las luchas revolucionarias, esto se deberá a la iniciativa de agitadores improvisados, indiferentes a las consignas de los sindicatos, incluso si ellos están sindicados, al margen de los partidos políticos, pequeños y grandes…" . Recuperación actual de la démocratie sauvage que ilustraron las tres grandes revoluciones de la modernidad. El imaginario democrático despierta, se anima, y la pulsión constitutiva del sujeto social se abre paso más allá de los ordenamientos colectivos que están abocados a la burocratización y la restricción democrática por su naturaleza misma.
Ahora bien, ¿de dónde proviene la fuerza que transforma el ser de un sentido en praxis democrática? ¿Por qué aferrarse a la idea del espontaneísmo cuando los ejemplos históricos han devenido en fracasos inapelables? La revolución rusa desemboca en el autoritarismo estaliniano, el 68 finaliza en los italianos años de plomo y en la implacable desactivación de la mínima disidencia y otros acontecimientos reveladores de la segunda mitad del XX -de la revuelta de Berlín de 1953 a las sublevaciones de Hungría y Checoeslovaquia- derivan en sonoros fracasos que ni siquiera salvan la revitalización democrática en Polonia -a pesar de lo que Lefort suponga en Reculer les frontières du possible-. Lefort, a lo largo de toda su obra, ha insistido en la esencial importancia de las experiencias democráticas. El sujeto social se revitaliza en virtud de la consideración de éstas. ¿Tan sólo? La experiencia no es la única potencia. Es preciso sumar la convicción de la superior racionalidad de l´invention démocratique, atenta a lo que en realidad son el sujeto social y la estructura social.
Pero con este breve apunte ya introduzco una mínima anotación crítica. Quiero finalizar dirigiendo varias preguntas a Lefort: dans le présent, nous n´avons d´autre intention que d´introduire un débat…
Aceptemos el reto.


4. Hacia una conclusión…
Naturalmente, sería imposible llevar a cabo una crítica general del pensamiento y propuestas que he considerado. Quiero subrayar de entrada que existen numerosos aspectos en la obra lefortiana que resultan sumamente positivos para la regeneración de la praxis democrática, ya sea por su insistencia en poner de relieve las inconveniencias de algunos procedimientos políticos, ya sea por sus indicaciones sobre la conveniente actitud del político. No me cabe duda alguna. Entiendo, por ejemplo, que la crítica de Lefort a la burocratización que afectó a los Estados del socialismo real resulta en verdad oportuna para reconstruir lo sucedido a partir de la revolución soviética. Igualmente, me parecen oportunas sus consideraciones sobre el necesario desplazamiento hacia el autoritarismo de las organizaciones partidarias -que, curiosamente, asume Sartre en su Crítica… cuando aborda la dialéctica de la estructura grupal. Se trata de cuestiones referidas al análisis incontestable de hechos evidentes -desde hoy…-. Más allá, en lo que respecta a la proyección social del político, algunas propuestas de Lefort resultan igualmente oportunas: cómo no entender que la dilatada defensa del espontaneísmo, según la concepción expuesta desde "Le marxisme et Sartre" hasta "Relecture", y sustentada en la posibilidad política de la autodeterminación democrática, apunta no sólo a la revalorización de la autonomía de la sociedad civil, sino también al hecho de que ésta misma puede afectar gravemente a la estabilidad del Poder-autoridad. Aún más, y finalmente: entiendo que la reivindicación de l´invention démocratique garantiza la no-estabilidad esencial del horizonte social, facilitando, en consecuencia, la contínua proyección democrática.
Mis desacuerdos comienzan a plantearse en este punto: cuando se impone la consideración de la potencialidad del espontaneísmo y de la específica dinamicidad de la sociedad civil fracturada. La cuestión puede plantearse con absoluta claridad: ¿es posible la consideración del sujeto social en tanto constituido por adversarios? ¿Es posible la comprensión de una atención del Poder-autoridad, dirigida y atenta a la dinamicidad social? Lefort ha argumentado con suficiencia su propuesta, ya que la experiencia y la superior racionalidad del imaginario democrático parecen avalar la misma: Maquiavelo y su Florencia, la América colonizada y la añoranza de Tocqueville. Nos hemos referido a la cuestión con anterioridad. Experiencia, racionalidad… Veamos: ¿puede derivarse de la experiencia y de la racionalidad actuales la conveniencia de la propuesta sustentada en L´invention démocratique? Adelanto lo que resumiré a continuación: entiendo que la propuesta lefortiana está gravada por el desconocimiento de la actualidad del sujeto social y del Poder-autoridad que sólo anima un fuerte voluntarismo.
La desconsideración de la experiencia incide sobre el análisis del sujeto social. Para Lefort, como he subrayado con anterioridad, el mismo se conforma como conjunto de adversarios que pueden y deben dialogar a partir del presupuesto de que las totalidad de los sentidos resulta oportuna por cuanto la salud de la república resulta de la emisión misma de los sentidos a los que atiende el Poder-autoridad. Pero resulta que la identidad del sujeto social no puede establecerse a partir de la caracterización general de sus componentes como adversarios: lo que dicta su identidad, por el contrario, es el enfrentamiento, la fractura, y, ciertamente, una quiebra de la noción misma de sujeto social que plantea la imposibilidad de la deseable concordia. Esto es, la experiencia -desde los acontecimientos revolucionarios de Hungría o Polonia hasta la ofensiva de la instancia Tatcher-Bush, desde la agresión estaliniana hasta la actual normalidad imperialista- revela que el genérico social debe perfilarse en términos cualitativos de radical enemistad, siendo la identidad de adversarios intrínseca a cada una de las identidades enemistadas. En tal sentido, entiendo que Lefort aplica de forma inconsistente la experiencia: su aplicación de los términos enemigo-adversario -y sigo empleando la traducción de Ch. Mouffe- desconoce que tales términos son diversamente aplicables según se refieran a la dualidad Grandes-pueblos, que sería referida por su enemistad, o a la fractura interna referida a los Grandes y al pueblo, la cual estaría marcada por la consideración del adversario con el que es posible el encuentro y alcanzar la concordia entre los sentidos.
Y, abundando en la apelación lefortiana a la experiencia en tanto fundante de l´invention démocratique, semejante inconveniente remite al análisis del Poder-autoridad. Lo constatable en este aspecto apunta a dos aspectos cuya importancia parece a veces ser intuida por Lefort -para disolverse de inmediato-. En primer lugar, parece innegable que las modalidades estatalistas a lo largo del siglo XX presentan el perfil de maquinarias cuya operatividad se manifiesta como amparadora de una identidad en detrimento de otros sentidos del sujeto social, en relación a los cuales la estrategia es la de la obturación o la del paternalismo -más sutil y eficaz si cabe, pues, como Barthes nos recordara, el momento del règne consigue hace circular una doxa aparentemente neutra y genuinamente devoradora-. Esto quiere decir que sospechar la posibilidad de una atención del Poder-autoridad a la dinamicidad del sujeto social es una grave inconveniencia experiencial. Agravada, si cabe, por el hecho mismo de que el tradicional concepto de Poder-autoridad se ha disuelto. Carece actualmente de consistencia. En efecto, la representación del Poder ha transitado esencialmente a lo largo de la segunda mitad del siglo XX: la relativa vinculación tradicional entre Poder y autoridad se ha quebrado. Vivimos en el horizonte en que la estrecha relación entre Poder y Autoridad carece de representación. Se han configurado dos esferas marcadamente diferenciadas: la autenticidad del Poder es ajena a la Autoridad, por cuanto el Poder no depende de la Autoridad, constituyéndose ésta misma como mera presencia simbólica de la sociedad civil. El ejercicio del Poder trasciende a la Autoridad misma, y ésta es, banalmente, el sosias del Poder. De modo que la sociedad civil se dirige a la Autoridad, suponiendo que ésta detenta el Poder, cuando, en verdad, el único interlocutor válido es el Poder -que carece de autoridad representativa pero marca las estrategias para la sociedad civil. Ramonet ha resumido este asunto al que apunto de forma precisa y clara en un breve artículo: "el poder político no es más que el tercer poder. Primeramente hay el poder económico, luego viene el poder mediático. Y cuando se poseen esos dos…, adueñarse del poder político no es más que una formalidad" , escribía. ¿Puede negarse? Una breve consideración de los procesos de financiación de la Autoridad política, de EEUU a España pone de manifiesto que, en efecto, los centros neurálgicos del Poder son exógenos a la Autoridad misma. Esto subraya algo peculiar de las conformaciones estatalistas de finales del XX y de nuestro siglo: que no hay interlocutor de la sociedad civil, por cuanto el Poder-Autoridad, en tanto relación, ha quebrado, y, en consecuencia, nadie puede escuchar, pues a nadie hay a quien dirigirse.
Entiendo, así, que el recurso experiencial de Lefort resulta inconveniente. ¿Pero acaso Lefort no ha ejemplarizado la posibilidad de su propuesta con los análisis de Maquiavelo o Tocqueville, y, aún, con las referencias antropológico-sociológicas apuntadas en "Société <sans historicité> et historicité" y en otros textos? Casi parece inconveniente subrayar que Maquiavelo o Tocqueville ilustraron horizontes de espectacularidad asombrosa, pero ajenos a la actualidad, momentos en los que, precisamente, el tratamiento del otro como adversario es el elemento esencial del poder constituyente, el cual, para conformarse, necesita aparecer como Poder-autoridad. Mas no es posible trasladar los dispositivos teóricos desde la hora en que se delimita el poder constituyente hasta la época del poder constituido moderno. Entiendo que es imprescindible introducir tal diferenciación en el análisis experiencial de las relaciones vigentes entre la sociedad civil y el Poder-autoridad, pues resulta esencialmente distinto el momento en que el poder constituyente requiere de los sentidos para su consolidación y el momento en que, ya conformado, viene a exigir la desactivación de determinados sentidos. Es, obviamente, una de las lecciones capitales que pueden derivarse del análisis de algunos de los horizontes especialmente conflictivos de la Modernidad -a ello me he referido con alguna extensión en La palabra y la espada-. Considero que a Lefort se le escapa la dimensión de tal trayectoria. Máxime cuando la misma se amplía según y conforme la sombría apoteosis de una Autoridad que no es el Poder oscurece la potencia del sujeto social.
Y Lefort propone un segundo fundamento de su propuesta. Lo he denominado racionalidad, entendiendo que Lefort presupone la posibilidad-necesidad del encuentro entre adversarios porque se concede mayor potencia a un sentido sobre los otros -aunque el sentido más razonable se caracterice esencialmente por su admisión del conflicto como inevitable y necesario en las configuraciones sociales-. La cuestión de los sentidos resulta aparentemente más difícil de resolver. Tan difícil, añadiría, que carece de resolución. ¿Por qué? Por cuanto el sentido es esencialmente autoreferencial, sustentándose en la selección de datos que comprueban su misma consistencia en virtud del movimiento que desprovee de carácter a los datos contrarios al movimiento de producción teórica y en el establecimiento riguroso de las preguntas a las que, precisamente, los datos seleccionados conceden verosimilitud. En consecuencia, sólo se puede hablar de la mayor racionalidad de un sentido desde el propio sentido o desde la preferencia moral del sujeto. Es improcedente referirse a la primera opción. La segunda posibilidad traslada la preferencia por un sentido hacia la moralidad y autonomía del individuo y, en consecuencia, sólo puede merecer una consideración asentada en la relativa garantía que ofrece la autodeterminación del sujeto.
Lefort entiende, desde mi punto de vista, que la diversidad esencial y constitutiva de los sentidos sociales puede discurrir hacia la conciliación y el acuerdo. Obviamente, esta sospecha está asentada, como habrá quedado claro, en el desplazamiento de la fundamentalidad de lo económico y en la concedida primacía al imaginario político democrático. Ahora bien, por cuanto lo económico mantiene su importancia clave -si bien relativizada- en la constitución del imaginario político democrático, no parece posible sospechar la concertación entre un imaginario político democrático que mantuviera principios comunitaristas y un imaginario político democrático que defendiera principios de raigambre neoliberal. Todo consenso pragmático de carácter político queda obstaculizado radicalmente en la discusión sobre la precisión de los champs démocratiques -y mucho me temo que igualmente ante el tratamiento específico de otros niveles de éstos- que Lefort resume en "Pour une sociologie de la démocratie". Pero, aún más, supongamos que pudiera culminarse dicha concertación: ¿a quién remitir la gestión de la misma? Ya lo hemos advertido: la configuración estatalista del XX-XXI mantiene la Autoridad, pero no el Poder, es presencia simbólica gravemente devaluada, de modo que el Estado-Autoridad carece de competencias reales para legitimar las posibles aproximaciones derivadas de la dinamicidad social.
Así, ni el recurso experiencial, ni la consideración de la mayor racionalidad de un sentido, permiten sustentar la potencialidad de l´invention démocratique. Ciertamente, como se ha apuntado, uno y otra aciertan a explicar la estabilidad progresiva de la Roma de Tito Livio, o, si se quiere, la aceleración constituyente de la sociedad burguesa florentina, y la circunstancia de la América colonizada de Tocqueville. Pero nada permite la extrapolación a la instancia del Poder-autoridad capitalista del siglo XX -de Tatcher a Bush.
¿Es una ensoñación, entonces, l´invention démocratique? Debe haber quedado claro que, desde mi punto de vista, nada permite suponer que l´invention démocratique facilite la dinamicidad de la sociedad y la relación entre sociedad civil y Poder-autoridad: porque ni puede hablarse de aquélla en términos genéricos, ni, por otra parte, puede sospecharse la posibilidad de la atención del Poder-autoridad al sujeto social. Mero asunto de lógica: porque no resulta procedente hablar de un sujeto social genérico, idéntico, ni, por otra parte, apuntar a un Poder-autoridad que actuara como árbitro o gestor de los acuerdos intersubjetivos -no es pertinente hablar de Poder-Autoridad. ¿Mera ensoñación entonces? Considero que la aplicación de l´invention démocratique presenta utilidad de cara al político y a la ciudadanía democrática: marca una urbanidad para su comportamiento, que vendría a esquivar los gravísimos inconvenientes del autoritarismo burocrático y de la desactivación social, y, a un tiempo, favorecer la dinamicidad progresista del horizonte social e individual. Quisiera detenerme brevemente, y para terminar, sobre este asunto.
Cuando afirmo la particular utilidad de la propuesta de l´invention démocratique me refiero, por ejemplo, al hecho de que la misma advierte de la necesidad de situar el imaginario político-democrático como central de la praxis social. Por otra parte, la reivindicación del peculiar espontaneísmo lefortiano parece, en efecto, una garantía para esquivar la necesidad de la burocratización de las organizaciones partidarias, limitadas por el impulso jacobino-estaliniano. Y lo que es más importante a comienzos del siglo XXI: l´invention démocratique convoca a la constitución de un nuevo sujeto político, cuyo perfil no se define esencialmente por su lugar en el proceso productivo -no tan sólo…-, sino por su actitud en relación a los derechos democráticos o, más estrictamente, a la democratización social. Radical necesidad si tenemos en cuenta que la actual ubicación del Poder de-substancializa la Autoridad, transformando a ésta en mera y vacía presencia -puesto qué sentido tiene un aparato que carece de virtualidades de carácter operativo y cuya dimensión pragmática está supeditada al Poder económico-. Aunque acaso también por otras razones, la propuesta teórica de Lefort que nos hemos limitado a esbozar pueda presentarse como una especie de diseño general contra la tentación totalitaria.


Libros

David Pérez Chico


Luis Beltrán Almeria y Jose Luís Rodrígez


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